Искусство и традиции Китая. Клуб Лин Лун.
Когда мы обращаемся к традиции ушу в Китае, желая определить ее предмет, ее историю и отличительные особенности, мы сталкиваемся, прежде всего, с отсутствием в европейских языках понятий, пригодных для обозначения практики ушу. Более того, такого понятия нет даже в современном китайском языке. Общеупотребительный нынче термин "ушу", что значит буквально "воинские искусства", вошел в обиход сравнительно поздно – лишь в период существования КНР. В гоминьдановском Китае (т. е. в 20-40-х гг. XX в.) был принят термин "гошу" – "государственное искусство", созданный, вероятно, в подражание и одновременно в пику японцам, которые свою национальную борьбу сумо называли "государственным спортом".
. 
В старой же китайской литературе мы обычно встречаем выражение"цюань-шу", т. е. "кулачное искусство" или, лучше сказать, "искусство Кулака", поскольку самое понятие "кулак" служило в традиции ушу обозначением всей совокупности практики ушу и сопутствующего этой практике духовного опыта. Наконец, среди китайцев Гонконга и Юго-Восточной Азии, а также на Западе распространен термин "гунфу", который традиционно обозначал различные виды духовного совершенствования, религиозного подвижничества и, как следствие, те или иные "чудесные" способности последователей даосизма и буддизма. Еще и сегодня занятия ушу называют в Китае "тренировкой ради гунфу".
.
Расплывчатость терминологии, относящейся к наследию ушу, сама по себе знаменательна. Она свидетельствует о том, что в этой очень самобытной, чисто китайской традиции мы встречаемся с особой и даже, можно сказать, почти неизвестной в современной цивилизации практикой – практикой предельно целостной и синтетической по своей природе; некоей практикой практик, неразложимой на отдельные, признаваемые обществом виды человеческой деятельности и, тем не менее, присутствующей в каждом из них.
Именно эта "всеобъятная", как бы беспредметная, одновременно духовная и телесная практика, составляла действительную основу культурной традиции Китая, в ней эта традиция находила свое подлинное оправдание. Уже в китайских классических книгах имеется немало тому подтверждений. Например, в главном конфуцианском каноне "Лунь-юй" (V в. до н. э.) записан ответ Конфуция на высказывание некоего современника, поражавшегося широтой познаний великого китайского мудреца. "В молодости я был беден, и мне приходилось заниматься разными делами – вот почему я многое умею", – сказал Конфуций, словно извиняясь за свою осведомленность в "низменных" житейских делах, и затем добавил, как бы размышляя вслух: "А вообще-то, должен ли благородный муж многое уметь? Нет, совсем необязательно!" Конфуций и сам на склоне лет, как гласит предание, "жил в праздности" и считал, что он велик вовсе не тем, что много знает и умеет, а тем, что "учится без устали" и даже, поглощенный учением – этим непрестанным усилием самосовершенствования, – довольствуется самым необходимым в жизни и "забывает о надвигающейся старости".
Сходный жизненный идеал исповедовали и древние даосы, которые вместе с Конфуцием заложили основы китайской традиции. В книге даосского философа Чжуан-цзы (начало III в. до н. э.) есть рассказ про некоего необыкновенного повара по имени Дин, который разделывал туши быков так легко и изящно, словно танцевал под музыку и нож его никогда не тупился. Рассказ о секретах своего искусства повар Дин начал словами: "Я люблю Путь, а он выше мастерства..." Можно вспомнить, наконец, и даосский афоризм, гласящий: "Великое мастерство похоже на неумение". И гунфу для китайцев – это всегда свершение без усилия, неизбежно обременительного. Итак, истинная мудрость, согласно китайской традиции, есть Путь (дао), который по определению не есть идея или понятие – ведь Путь не имеет конца, он есть только открытость. Дао не сводится также к какой-либо предметной, определяемой практике, будь то труд, познание или даже "свободное творчество". Мудрость предстает "праздностью" – вестницей полной освобожденного духа, но эта возвышенная, культивированная праздность вовсе не равнозначна беспечности и легкомыслию, от нее веет самоуглубленной работой духа, она исполнена безупречной внутренней сосредоточенности; она, поистине, сродни подвижничеству, но подвижничеству, которое свершается в гуще повседневной жизни и не отделено от обычных житейских дел. Величайший мудрец, говорили древние даосы, живет "погребенным среди людей". "Мудрый не отличается от других в том, что он говорит, действует и мыслит. А тем, что он никогда не говорит, не действует и не размышляет, он отличается от других людей" (изречение из даосского трактата "Гуань Иньцзы").
.
В наследии ушу мы тоже рано или поздно открываем для себя практику, в которой на удивление органично и ненасильственно соединяется методика оздоровления и омоложения, техника рукопашного боя, эстетизм телесной пластики и моральное совершенствование. И все эти аспекты традиции ушу пронизаны духом легкой, как бы непритязательной и потому истинно жизненной свободы. Последнее слово здесь принадлежит все-таки самому человеку, не связанному застывшими формами, погруженному в стихию вольного творчества – настолько вольного, что мудрый даже "забывает" о себе. Возможно же такое потому, что китайский мастер, каким бы делом он ни занимался, втайне верит, что в жизни все само собой сходится наилучшим образом, и подлинная красота не может не быть одновременно истинной пользой и настоящей добродетелью. Мудрость, в китайском понимании, – это сама жизнь, но жизнь, открытая человеком, до последней мелочи осмысленная. Вот это искреннее доверие к жизни и составляет исток стилистического единства китайской культуры, источник по-детски чистой радости китайского художника, китайского учителя. Не следует, конечно, забывать о качественном отличии мистического опыта дао и опыта предметного. Любовь к дао – выше "любви к искусству". Это тонкое различие распространяется и на традицию ушу.
Мастер Сюэ Дянь начал свою книгу о кулачном искусстве с разговора о различиях между "воинским искусством" и "искусством дао". "Те, кто упражняются в воинском искусстве, – писал Сюэ Дянь, – заботится о позах и уповают на физическую силу. Те, кто постигают искусство дао, заботятся о питании энергии и поддержании духа, движения свои направляют волей, а раскрытия силы достигают через дух..." Нередко в китайской литературе встречается противопоставление кулачного искусства и гунфу. Существует даже старинная поговорка, гласящая: "Все кулачные приемы не стоят одного гунфу". И еще одно изречение того же рода: "Сила не составляет кулачного искусства, кулачное искусство не составляет гунфу". Но довольно примеров. У нас уже не может возникнуть сомнение в том, что практика ушу была в глазах знатоков чем-то неизмеримо большим, чем техника оздоровления или рукопашного боя. Речь идет, очевидно, о такой деятельности, которая каким-то образом соединяет в себе покой созерцания и действие, а главное, действенность; в котором сходится бездействие и труд, созерцание и свершение, жизнь сознания и жизнь тела. В древнекитайских книгах работе предметной, технике орудий нередко противопоставляется "техника сердца" (синь шу), т. е. работа с сознанием, медитативная деятельность или деятельная медитация.
.
Подобная духовная практика позволяет все свершать без усилия, воздействовать на окружающий мир интимным, "сердечным" внушением; она предполагает безмолвно-доверительные отношения между людьми. По той же причине китайский мудрец – это обязательно Господин жизни, человек, обладающий всей полнотой власти, хотя и употребляющий свою власть совершенно ненасильственно и даже неприметно для всего живого. В даосских книгах такая практика, знаменовавшая слияние знания и действенности, именовалась "сохранением единства" (шоу и), ведь "следование великому Пути" и есть, как мы уже знаем, достижение, реализация всей полноты человеческих свойств жизни. Эта практика лежит у истоков человеческой культуры, коль скоро культура есть жизнь, пронизанная сознанием, жизнь осмысленная и сознательно прожитая.
.
Надо сказать, что практика ушу рассматривалась старыми мастерами именно как проявление такого рода синтетически единой практики мудрого. Знаменитый мастер Сунь Лутан на первой же странице своей книги "Цюань и шу чжэнь" ("Изложение подлинного смысла кулачного искусства") заявляет, что "Путь в мире – один" и что, "хотя приемы разных школ кулачного искусства несходны, принцип их един"; все школы ушу, продолжает Сунь Лутан, "имеют своим началом Пустотно-отсутствующее (так в даосизме называлась предельная реальность. – В. М.) и находят свое завершение в Пустотно-отсутствующем". Современный патриарх школы Багуачжан Ли Цзымин пишет: "Кулачное искусство в основе своей есть превращение Единого дыхания. Сущность его столь велика, что она не имеет ничего вовне себя и столь мала, что не имеет ничего внутри себя. Она простирается за пределы мироздания и пребывает в нас самих. Не восприняв сердцем то, что передается изустно, трудно ее постичь".
.
Теперь не будет удивительным узнать, что в старой китайской литературе истинный смысл ушу в его качестве подвижничества-гунфу отчетливо противопоставляется как рукопашному бою, в особенности спортивным его вариантам, так и "физической культуре", разнообразным методикам оздоровления. Старинная поговорка мастеров ушу гласит: "Если заниматься кулачным искусством, не занимаясь гунфу, то вся жизнь пройдет впустую". Мастер Чэнь Яньлинь в своей книге о тайцзицюань, изданной в 1943 г ., прямо называет одним из главных признаков упадка ушу распространившееся с недавних пор представление о том, что занятия ушу служат "укреплению здоровья". Иностранец, знакомый с жизнью учителей традиционных школ ушу (в Китае их называют "народными" мастерами в отличие от представителей официального ушу), не перестает удивляться тому, как много значит для них различие между "подлинной традицией" (чжэнь чуань), хранящей в себе, по китайским понятиям, "всеобъемлющую цельность Праведного пути" и ее неаутентичными выродившимися ветвями. Еще более удивительно то обстоятельство, что, казалось бы, беспорядочный набор упражнений, приемов, методик занятий и просто жизненных правил, составляющий арсенал традиции ушу, и в самом деле обладает необычайной действенностью как система целостного совершенствования личности, и что отсутствие даже как будто малозначительных его звеньев делает неэффективным и все обучение, попросту говоря, – не позволяет учащемуся обрести полный контроль над своей жизненной энергией.
Эта непостижимая (но единственно эффективная!) полнота практики ушу и есть главный, еще далеко не разгаданный секрет старых мастеров. А средой, или формой его бытования в культуре выступает не индивид и не общество, в целом, а именно школа как интимная, иерархически-организованная и сверхличная, бесконечно тянущаяся во времени общность. Несомненно, школа как особый тип общности людей выражает и сама формирует особое миропонимание, и нам предстоит хотя бы предварительно в нем разобраться. Каков же главный смысл, главная польза занятий ушу, по мнению старых мастеров? Их ответ столь же прост для китайцев, сколь невнятен для европейцев: занятия ушу воспитывают в людях добродетель, и тот, кто лишен добродетели, ничего не добьется в ушу. "Чтить воинскую добродетель" – первейшая заповедь китайских ушуистов. Словом "добродетель" в данном случае передано китайское понятие "дэ", которое имеет весьма мало общего с привычной нам идеей добродетели как соблюдения общепринятых правил морали. По традиционным представлениям китайцев, мудрый должен "хранить втайне" свое дэ, причем последнее обеспечивает "целостность его природы". По сути дела, дэ обозначало внутреннее совершенство всякой вещи, полноту жизненных свойств, в которой коренится и всепокоряющая мощь жизни.
.
Человек, обладающий дэ, это обязательно господин, он привлекает к себе людей, заставляет их быть послушными его воле, но он воздействует на мир скрытно, не обнаруживая себя: человек дэ, говорили древние даосы, не требует от других поклонения, а люди его чтут, не доказывает свою правоту, а все ему верят, не угождает другим, а все люди держатся с ним любезно и т. д. Такое становится возможным потому, что дэ есть, в сущности, лишь чаемый, угадываемый сознанием предел нашего существования – тот предельный миг нашей жизни, в котором она меняет свое качество и, следовательно, входят в интимное соприкосновение с другими жизнями. Не случайно Конфуцию принадлежат слова: "Человек дэ никогда не будет одинок. Вокруг него обязательно соберутся люди". Одним словом, человек дэ живет по пределу своего существования и, следовательно, пребывает в непрестанных метаморфозах; его сообщения о мире есть его со-общительность с миром. Осуществляемое посредством дэ "Великое Единство" отличается, как видим, особого рода двойственностью. С одной стороны, она объемлет все виды человеческой деятельности и дает каждому явлению его особенное, неповторимое качество: "великое единство", говорили древние даосские мудрецы, дает власть правителю, мудрость подвижнику, женственность женщине и т. д. С другой стороны, реализация "великого единства", которая знаменует и предельную полноту дэ, несводима к отдельным видам предметной деятельности, не принадлежит миру вещей.
.
Указанная двойственность в полной мере распространяется и на традицию ушу в китайской культуре. Является ли ушу воинским искусством, техникой рукопашного боя? Ответом должно быть одинаково категоричное "да" и "нет". Является ли ушу методикой оздоровления? Опять-таки и да, и нет. Является ли, наконец, "искусство Кулака" кулачным искусством? Мы должны каким-то образом усвоить утверждение китайских учителей о том, что подлинное искусство открывается за пределами искусства, а истинное свершение таится в неосуществленном и, может быть, вовек неосуществимом. Как разрешить это видимое противоречие в толковании практики ушу, а заодно и всей деятельности человека в китайской традиции?
.
В поисках ответа на этот вопрос обратимся к понятию символической практики, руководствуясь тем соображением, что, когда мы делаем что-либо "символически", нам нет необходимости определять или показывать, что именно мы делаем. Символическое действие примиряет деятельность и покой, единичный жест и бесконечную действенность. Его прообразом в человеческой культуре выступает ритуал, особо выделенное, известное всем и, стало быть, бесконечно осмысленное действие. Последнее, замечу, и послужило отправной точкой для традиционной китайской философии. Обрядовое и, в широком смысле, символическое действие как раз и являет собой превращение, событие, ведь оно устанавливает связь между явленным и сокрытым, присутствующим и отсутствующим. В нем воплощена сила трансформации вещей; оно есть событие, в котором претворяется, можно сказать, событийность всего сущего.
Это всеобщность, в котором достигает завершения все частное. Такое символическое действие именовалось в китайском мысли "великим превращением" (да хуа) или "одним превращением" (и хуа) мира – превращением всех превращений. Именно: путь всех путей. Канон Тайцзицюань начинается словами: "В одном движении должна претвориться одухотворенность всего тела...". Все это означает, помимо прочего, что китайцев интересовали не сущности, а события, не предметность вещей, а со-бытийность предметов. Для мыслителей Китая было не столь важно знать, что есть человек и какое он имеет знание о мире. Главный вопрос китайской традиции – каково отношение человека к миру, как "используются" вещи? Мудреца в Китае делают мудрым не идеи, а отношение к идеям, не образ жизни, а способ отношения к жизни, самое качество переживания. Бытие "великого превращения" имеет свои законы, непохожие на законы формальной логики, имеющей дело с неизменными сущностями. Реальность неизбывного, извечно-обновляющегося Свершения непрестанно преодолевает самое себя, или, что то же самое, сама себя теряет; она есть там, где ее нет. Это значит, что она достигает завершенности в пределе своего существования. Оттого же она отождествлялась в китайской мысли с "постоянным само-отсутствием" (чан у ю), или просто "пустотно-отсутствующим" (сюй у). Но превращение, чтобы достичь полноты своего бытия, должно само превратиться и стать... постоянством.
Потеря, чтобы быть собой, должна сама потеряться и стать чем-то навеки сохраняемым.
Этой логике следуют и основные понятия китайской традиции: "превращение", "сокрытие", "забытье" и т. д.
Каждое из них несет в себе собственное отрицание, имеет двойное дно, указывает на нечто "другое" в знакомом, на недостижимое в доступном. Китайский мудрец живет "забытьем" (ван) и, забывая свое забвение, приходит в конце концов к безыскуснейшей данности жизни, к истинно родовой, "народной" мудрости. Подобно тому, как искусство в китайской традиции постигается за пределами всякого умения, к незыблемой, безупречной правде Великого Пути возвращаются, забыв о всех умствованиях. Истина вечносущей Метаморфозы относится в равной мере к жизни природы и к жизни духа. Природа со-знания и есть событийность. Сознание не может не стремиться осознать самое себя, и в этом усилии самосознания преодолевать себя и опознавать смычку между несходными, более того – несравненными состояниями духа. В нем нет никакой сущности, никакой "объективной данности", доступной рассмотрению. Средневековый китайский ученый Хун Цзычэн записал: "Сознание не есть то, чем оно является. Что же в нем сознавать?". Пустота, нечто "извечно отсутствующее" как исток и среда непрестанного самообновления и есть, по китайским понятиям, действительная природа сознания. Мы можем указать в итоге на следующие свойства реальности как "великого превращения": Во-первых, эта реальность предстает смычкой, связью, отношением между различными моментами бытия, различными отблесками мирового Все. Как отмечается в древних даосских книгах, Великое дао есть нечто такое, что "пребывает между присутствием и отсутствием", "похоже на одно, а на самом деле другое". Мир виделся древним даосам "раскинутой сетью без начала", и в этом мире "все вещи вмещаются друг в друга". Во-вторых, это реальность, обладающая как бы двойным дном, своего рода внутренней, сокровенной, лишь символически присутствующей глубиной – глубиной того, что скрывается в сокрытии, превращается в превращении, теряется в утрате; это, по-китайски, небесная, или зеркальная, глубина, присутствующая в светоносной, кристально-прозрачной среде. В-третьих, это реальность, утверждающая вместо отвлеченной самотождественности постоянство вечнотекучести. В ее свете нет ничего "данного" и представленного, никаких застывших идей или вещей, а есть лишь проистечение мирового потока жизни, с его нескончаемой чередой моментов ранних и поздних, предваряющих и последующих. Ибо усилие самоосознания, обнажая предел нашего опыта, высветляет и присутствие неведомого Другого, который пришел прежде нас.
В. В. Малявин
